La «línea de masas»: Palma Lau, Mario Roberto Morales y Codeca

Para entender el dogmatismo, sectarismo y divisionismo con el se forjó Mario Roberto Morales en tiempos del conflicto armado interno, hay que leerlo a él mismo. MRM escribe sobre su aprendizaje y discipulado bajo Edgar Palma Lau y ello ayuda a explicar, de su propia boca, muchas de sus posiciones de hoy. Y su ensayo sobre Palma Lau, escrito en 2009 como uno de los dos prólogos a la tesis de Palma Lau publicada por la DIGI en ese año, es muy revelador. (La tesis completa de Palma Lau y el prólogo de MRM también pueden obtenerse aquí – http://www.cedema.org/uploads/Palma_Lau.pdf).*

Primero, Palma Lau fue uno de los líderes de la Organización del Pueblo en Armas (ORPA) y fue ampliamente conocido como «Comandante Pascual». Palma Lau fue abatido a balazos durante un enfrentamiento armado en 1982 (ver https://www.prensalibre.com/hemeroteca/fallece-edgar-palma-lau-en-1982). Según algunos reportes, incluso antes de que ORPA surgiera a la luz pública ya se había producido una división a su interior por diferencias ideológicas entre Palma Lau y Rodrígo Asturias. Después de romper con Rodrigo Asturias (Gaspar Ilom), sin embargo, Palma Lau se convirtió en «comandante» solo que ahora de su propia organización. De acuerdo a MRM la nueva organización fue «una fuerza guerrillera que se caracterizó por un estilo de trabajo organizativo distinto al de las organizaciones de izquierda que, junto al ejército, lograron, a partir de 1984, su paulatina desintegración.» Se trata de Nuestro Movimiento (NM), que «fue conocido cuando salió a luz pública en 1982 como Movimiento Revolucionario del Pueblo Ixim (MRP-Ixim).» En una entrevista sobre el MRP-Ixim, MRM sostuvo lo siguiente:

«Yo mismo tuve a mi cargo la redacción de un documento que se llamó Línea de masas del MRP-Ixim, en el que la organización definía la incorporación de los indígenas a la guerra popular bajo criterios de clase social y no sólo de etnia. En esto diferimos de los documentos Racismo I y II, de la ORPA que, junto al MRP (aunque estos nombres aún no existían), había constituido la Regional de Occidente de las FAR, la cual se fragmentó en estas dos facciones en 1976, debido a diferencias que tuvieron que ver con esta concepción del indígena como sujeto revolucionario, con terminar la fase militar de acumulación de fuerzas y no esperar a que el EGP se desgastara (que era el criterio de la ORPA) y con una política de autonomía de los movimientos de masas respecto de la dirigencia guerrillera, con la que creíamos que debía haber coordinación y no subordinación.» (Ver http://www.cedema.org/ver.php?id=5010).

En lugar de la narrativa heroica que pinta MRM, primero el NM y luego el MRP-Ixim fueron, como muchos otros, movimientos que surgieron y desaparecieron y luego surgieron de nuevo pero vestidos de otro modo como producto de una cultura política de dogmatismo entre los líderes revolucionarios, patrones ideológicos de sectarismo muy enraizados que, en los años 70, sirvieron de suelo fértil para fatalmente dividir a los marxistas ortodoxos (quienes, como MRM, buscaban organizar a la gente indígena no como gente indígena sino «por medio de una conciencia de clase para-sí») y sus críticos «culturalistas» que encontraron sustento en lo que MRM llama despectivamente las «nociones indianistas que se parecían demasiado a las de Sendero Luminoso, influidas por el libro de Carlos Guzmán Böckler y Jean-Loup Herbert», y el resultante divisionismo político que prevaleció entre los liderazgos y cuadros medios de las organizaciones politico-militares de los años 70s y 80s.

Una de las grandes fallas de las organizaciones político-militares como el EGP, según MRM, fue haber reclutado por medio de Acción Católica a «principales» indígenas y, con ellos, haber atraido a comuniddes enteras  «que la guerrilla no pudo armar ni entrenar ni movilizar […] y por eso la dejó desprotegida ante el ejército» (ver http://www.cedema.org/ver.php?id=5010). Hay que notar que esta interpretación problemática que ofrece MRM sobre el EGP es una repetición literal, pero de costumbre sin atribución alguna, de las tesis de David Stoll e Yvon Lebot. Aunque los procesos de organización, incorporación, lucha y resistencia fueron mucho más complejos, sin mencionar la abrumadora y totalizante respuesta contra-insurgente (el genocidio) del ejército, MRM simplifica todo a su nivel más vulgar y se queda con los esquematismos de críticos conservadores de la lucha armada como Stoll.

Las características señaladas arriba definieron a las organizaciones revolucionarias, que ya por diseño y por circunstancias histórico sociales eran además de carácgter centralista, verticalista y clandestino, antes y después de la formación de la URNG en 1982. Y estas características también definieron todo el sistema de representaciones y organizaciones legítimas y exclusión de críticas o disidencias que la URNG impuso tanto adentro como afuera de Guatemala, tanto entre sus militantes como entre simpatizantes. Se trataba de una lógica totalizadora que, incluso, hasta los comités de solidaridad a nivel internacional, desde Nicaragua y Costa Rica hasta México y Canadá, no pudieron escapar a la vorágine de paranoia, sospechas, censura, inclusiones y exclusiones que fueron impuestas por la comandancia revolucionaria y ejecutadas con plus-placer por sus representantes y verdugos ideológicos en el exterior. Esto lo puedo atestar personalmente pues la gente de la URNG en Toronto fue de la gente más sectaria, dogmática y excluyente que he jamás he conocido en mi vida. Pero nada de esto significa que no haya hoy chance de dialogar e incluso articular múltiples formas de crítica contra el consenso dominante. Para MRM, sin embargo, las luchas ideológicas del pasado siguen vivan y coleando y él se ha constituido en un reproductor principal de los nuevos sectarismos y divisionismos que truncan la posibilidad de construir en el presente una nueva articulación refundadora.

Segundo, «Palma Lau adoptó también algunas de las ideas del sociólogo guatemalteco Carlos Guzmán Bökler, en lo referido a su interpretación del problema de Guatemala en términos de colonialismo interno, así como a su noción de racismo, aplicada a la conflictiva interculturalidad que protagonizan las diferentes formas de mestizaje de los guatemaltecos y que se suele encapsular insuficientemente en la bipolaridad mecánica indio-ladino, llamada posteriormente, con el arribo de la «corrección política» en los años noventa, la bipolaridad «maya»-«mestizo».

Esto es curioso pues la posición que MRM le atribuye a Palma Lau, uno de los campos del famoso debate entre Guzmán Bökler y Martínez Peláez, es la misma posición de la intelectualidad indígena o ladina que, durante el llamado «debate interétnico» que se dio en Guatemala en los años 90 e incluso hoy él y sus pequeños/as discípulos/as repetidores/as llaman despectivamente «culturalismo» maya o «corrección política». La crítica demoledora que le hizo Kay Warren a MRM en ese momento, algo que tuvo poca resonancia en Guatemala, es algo que hay que repetir porque, en muchos sentidos continúa siendo relevante. Aquí el texto que más concierne a este asunto:

En la década de 1990, las críticas al pan-mayanismo recibieron una cobertura intensiva en los periódicos guatemaltecos. La presión fue implacable, especialmente en 1994, 1995 y 1996, con comentarios semanales de destacados comentaristas de todo el espectro político. Los debates políticos que solían combatirse en la universidad ahora se transmiten a audiencias más amplias en la prensa. Entre los periodistas más prolíficos y controvertidos está Mario Roberto Morales, quien ha escrito para Siglo Veintiuno, Prensa Libre y Cronica. Un intelectual literario de larga data en Guatemala que se ve a sí mismo como un izquierdista, Morales está actualmente terminando su Ph.D. En literatura en la Universidad de Pittsburgh. Su táctica, imitada con diversos grados de sofisticación por parte de otros periodistas, incluidos muchos de la derecha, utiliza estrategias de estudios culturales para deconstruir y deslegitimar al pan-mayanismo.

Morales se ha comprometido a atacar el «fundamentalismo maya» como una construcción de la élites promulgada por intelectuales que no representan a las masas de «indios» empobrecidos porque están muy alejados de los líderes de la comunidad. En sus palabras: “Esto no significa que las reivindicaciones indígenas sean inválidas. Estoy en contra del pan-mayanismo como una construcción, no contra los derechos indígenas. Son dos temas distintos”. Aunque sus asesores de posgrado pueden no saber esto, Morales se ha apropiado inteligentemente de un método que muchos asocian con la izquierda cultural en los Estados Unidos para proporcionar municiones políticas a la derechaya otros lectores en Guatemala. Los líderes pan-mayanistas ven sus columnas, junto con el trabajo de Miguel Ángel Asturias (1977), Severo Martínez Peléez (1985) y otros comentaristas de los periódicos, como fuentes clave de «racismo intelectual» en el país.

Con un animado tono cínico posmoderno, Morales emplea imágenes de cultura popular globalizada, hibridez, mimesis, otredad culturalmente inventada y mestizaje para argumentar en contra de la existencia de «los mayas» en Guatemala.» En una vena similar, asume modelos estructuralistas de poder y hegemonía racial para sus lectores de periódicos.

No puede haber racismo, sugiere Morales, a menos que las razas sean distintas y las jerarquías sean inequívocas. En sus escritos, las ideas posmodernas del poderdescentralizado, las identidades múltiples, las híbridades culturales y biológicas y los flujos culturales transnacionales hacen que la división ladino / indígena y el lenguaje de la subordinación étnica sean una caricatura bidimensional de la situación nacional.

Morales ha ideado argumentos provocativos y contemporáneos, elementos con los cuales muchos observadores culturales se encontrarían de acuerdo, al menos en teoría. América Latina es un campo cultural dinámico y fluido en el que las identidades plurales se reconstituyen continuamente y en los que los medios de comunicación masivos internacionales y los productos de consumo son aspectos de la vida que se dan por sentado incluso en áreas remotas. Hay pocas dudas de que los cambios que acompañan a la globalización han complicado las antiguas divisiones étnicas del trabajo. Sin embargo, a pesar de estas ideas de sondeo, muchos analistas sociales critican el impulso deconstructivo como un ejercicio mental que hace que la discriminación étnica y la pobreza se disuelvan ante nuestros ojos, pero, por supuesto, solo en el papel.

Por su parte, Morales evita el deconstruccionismo extremo al apropiarse de las críticas al capitalismo generadas por los estudios culturales. Afirma que, lejos de ser una creación local, los financiadores internacionales promueven el pan-mayanismo como parte de su agenda para expandir los mercados globales, explotar mano de obra barata y defender a otros exóticos para el consumo turístico.

Morales diseña sus columnas para incitar a los mayas y para deleitar a sus oponentes. Los mayas consideran que su burla es profundamente ofensiva porque desprecia su movimiento y su proyecto cultural nacionalista y deshumaniza a los mayas como objetos de consumo. La diferencia cultural se convierte en rareza y espectáculo: “a medida que el gordo y delgado venden su humanidad, considerada defectuosa, al mercado cinematográfico”. El orientalismo capitalista, que se beneficia al crear productos exóticos para este mercado, no permite salir. El papel asignado a los mayas de la inigualable “otredad” muestra cómo ya han perdido la lucha por la autodeterminación ante las fuerzas globalizadoras de la incorporación. Desde este punto de vista, nadie evita la complicidad con el mercado: el turismo, los académicos, los defensores de los derechos humanos, la cooperación internacional y, por extensión, los escritos de Morales y los míos, son industrias que por sus propias razones apoyan el “boom” pan-maya.

Una vez más, uno podría estar de acuerdo, ciertamente en principio, con la importancia de cuestionar los intereses del apoyo extranjero a los movimientos sociales y las iniciativas internacionales de desarrollo. Sin embargo, el reduccionismo y el polemicismo de Morales se hacen evidentes cuando argumenta que el resurgimiento cultural es un acto de juego de los intelectuales mayas ladinizados que sirven como facilitadores oportunistas para aquellos que buscan ampliar sus mercados. En la práctica, los mayas tienen opiniones complicadas sobre la financiación extranjera de su trabajo en publicaciones y educación. Además, el liderazgo es muy crítico con el turismo que no devuelve nada a las comunidades locales y perpetúa las imágenes de la cultura maya atemporal.

Mi problema con el argumento de Morales no radica en su deseo de cuestionar las motivaciones personales de los mayas, la importancia de los mercados y poderes globales en los asuntos nacionales, o los paralelos del turismo, la antropología y la solidaridad con los derechos humanos. Más bien, encuentro que su estructura simplemente evita un compromiso serio con las prácticas sociales, el significado cotidiano del mercado y la política nacional y local a la que reacciona este movimiento mientras lucha por los derechos que se han negado a gran parte de la población nacional.

Desplazar a la agencia al mercado internacional tiene importantes usos políticos. Si el pan-mayanismo y las luchas por los derechos se entienden como imposiciones extranjeras, luego Morales ha liberado al país de la necesidad de examinar y transformar sus propias políticas e instituciones. Significativamente, las opiniones de Morales atrajeron a otros comentaristas en momentos políticos importantes en la década de 1990, cuando los debates públicos se intensificaron durante las negociaciones de pazmediadas por la ONU entre el gobierno guatemalteco y las guerrillas de la URNG y, una vez quedó claro, que los acuerdos se aprobarían durante las discusiones en curso sobre qué debe ser implementado y lo que debe ser marginado políticamente. (Fuente: Kay Warren, Indigenous Movements and Their Critics: Pan-Maya Activism in Guatemala, Princeton University Press, 1998, pp. 41-44).

El hecho de que MRM simplemente no entendió, distorsionó o adoptó posiciones reduccionistas con respecto de los argumentos de los intelectuales pan-mayanistas, además de no haber entendido la base y política comunitarista del mismo (alqo que un doctorado en literatura, y muy reducido en sí mismo, simplemente no lo equipó para entender), queda claro solo leyendo el texto de Warren. Aunque tampoco quiero afirmar aquí que los intelectuales pan-mayanistas sí entendieron bien los argumentos de gente como MRM pues, a decir verdad, tampoco fue así. Hubo, en mucho sentido, comunicación profundamente distorsionada, provocadora, oportunista y «performativa» en parte debido a la cultura política, los divionimos revolucinarios que hemos mencionado arriba y la novedad misma (y poco desarrollo y explicación) del discurso pan-mayanista que adoptaron varios intelectuales indígenas claves en ese momento y que gente como MRM, así como ocurre hoy con el discurso refundacional, no supieron y no saben cómo entender adecuadamente.

De igual modo a como MRM sutilmente repudia las simpatías de Palma Lau en cuanto a Guzmán Böckler para recuperar de su trabajo solo lo que es puro y de «clase-en-sí», algo similar ocurrió con todo el posmo que MRM aprendió de su supervisor doctoral John Beverley a su paso por Pittsburgh, que incorporó en su tesis «La articulación de las diferencias» y, más tarde, en algunos sus manuales para «educar» sobre cultura o «interculturalismo» en Guate, todos con gran dosis de material usado pero no acreditarlo propiamente, y que ahora en cierta medida rechaza para retornar a posiciones ortodoxas y sectaristas como las que sostuvo en los años 60 y 70. Todavía no entiende MRM que la «corrección política» es producto de luchas históricas reales y decisivas como el movimiento por los derechos civiles en los años 60, las luchas por la descolonización también en los años 60, la segunda ola del feminismo, los movimientos de paz y por el desarme nuclear, las luchas contra las dictaduras estalinistas en Europa, las luchas por los derechos humanos en Latinoamérica, etc. Haber logrado que se trate y se hable con respeto sobre pueblos indígenas o sobre mujeres, ya no digamos sobre la diferencia sexual o religiosa, es, pues, un paso político evolutivo importantísimo que solo patriarcas, conservadores y populistas de todo tipo, aunque sean académicos o se vistan de críticos, rechazan en nombre del retorno a un pasado crudo y burdo donde creen que no había persecusión por parte de los/as «políticamente correctos/as». Por eso es que MRM, al igual que Jimmy Morales, Bolsonaro, Trump, Macri, Duterte, Orbán y Ortega, rechazan hoy vehementente las luchas indígenas o feministas en nombre de una supuesta «lealtad», en el caso de MRM, a un marxismo ortodoxo que, en realidad, esconde posiciones conservadoras y oportunismos políticos.

Tercero, «Habiendo protagonizado la partición de la Regional de Occidente de las Fuerzas Armadas Rebeldes (FAR) en 1976, Palma Lau quedó al mando de la facción llamada NM, mientras que Rodrigo Asturias se encargó de la facción que en 1979 salió a la luz pública con el nombre de Organización del Pueblo en Armas (ORPA). Las diferencias de concepción que animaron, junto a las luchas de poder, esta ruptura, tuvieron que ver con «La manera como se habría de incorporar a los indígenas a la guerra popular: si como etnias o como masas. Palma  Lau,  leal a  sus  concepciones marxistas,  opinaba que  una línea  de  masas basada  en  criterios de  clase debía  ser el  instrumento  de incorporación  de  todos los campesinos (indígenas o no) al proyecto de guerra popular prolongada que se proponían impulsar las fuerzas guerrilleras en la época.»

Este último pasaje dice muchísimo sobre cómo piensan los/as ortodoxos/as y jesuíticos/as de Guatemala que se creen «leales a sus concepciones marxistas» como si el marxismo fuera una religión. A Marx y a todo marxista serio le importa poco que la gente le sea «leal» o «fiel» a sus pensamientos ya formulados. Lo que les importa es que la gente desarrolle capacidad crítica de pensar para poder cambiar el mundo. Pues el mundo no se cambia con dogmas sino con praxis.

Además, el pasaje arriba citado también arroja luz sobre cómo MRM está definiendo de modo vulgarmente ortodoxo «la posición de Codeca». A diferencia de lo que pasó en los años 70s y 80s cuando las principales organizaciones revolucionarias y luego la URNG misma lo marginó y excluyó del proceso, hoy en 2018 está por fin en posición de gran influencia patriarcal como para poder dictar «𝑙𝑎 𝑚𝑎𝑛𝑒𝑟𝑎 𝑐𝑜𝑚𝑜 𝑠𝑒 𝑑𝑒𝑏𝑒 𝑖𝑛𝑐𝑜𝑟𝑝𝑜𝑟𝑎𝑟 𝑎 𝑙𝑜𝑠 𝑖𝑛𝑑𝑖́𝑔𝑒𝑛𝑎𝑠 𝑎𝑙 𝑖𝑛𝑠𝑡𝑟𝑢𝑚𝑒𝑛𝑡𝑜 𝑑𝑒 𝐶𝑜𝑑𝑒𝑐𝑎: 𝑛𝑜 𝑐𝑜𝑚𝑜 𝑒𝑡𝑛𝑖𝑎𝑠 𝑠𝑖𝑛𝑜 𝑐𝑜𝑚𝑜 𝑚𝑎𝑠𝑎𝑠. 𝑃𝑎𝑙𝑚𝑎 𝐿𝑎𝑢, 𝑙𝑒𝑎𝑙 𝑎 𝑠𝑢𝑠 𝑐𝑜𝑛𝑐𝑒𝑝𝑐𝑖𝑜𝑛𝑒𝑠 𝑚𝑎𝑟𝑥𝑖𝑠𝑡𝑎𝑠(𝑑𝑜𝑔𝑚𝑎́𝑡𝑖𝑐𝑎𝑠, 𝑒𝑠𝑞𝑢𝑒𝑚𝑎́𝑡𝑖𝑐𝑎𝑠 𝑦 en realidad todavía poco 𝑑𝑒𝑠𝑎𝑟𝑟𝑜𝑙𝑙𝑎𝑑𝑎𝑠), 𝑜𝑝𝑖𝑛𝑎𝑏𝑎 𝑞𝑢𝑒 𝑢𝑛𝑎 𝑙𝑖́𝑛𝑒𝑎 𝑑𝑒 𝑚𝑎𝑠𝑎𝑠 𝑏𝑎𝑠𝑎𝑑𝑎 𝑒𝑛 𝑐𝑟𝑖𝑡𝑒𝑟𝑖𝑜𝑠 𝑑𝑒 𝑐𝑙𝑎𝑠𝑒 𝑑𝑒𝑏𝑖́𝑎 𝑠𝑒𝑟 𝑒𝑙 𝑖𝑛𝑠𝑡𝑟𝑢𝑚𝑒𝑛𝑡𝑜 𝑑𝑒 𝑖𝑛𝑐𝑜𝑟𝑝𝑜𝑟𝑎𝑐𝑖𝑜́𝑛 𝑑𝑒 𝑡𝑜𝑑𝑜𝑠 𝑙𝑜𝑠 𝑐𝑎𝑚𝑝𝑒𝑠𝑖𝑛𝑜𝑠(𝑖𝑛𝑑𝑖́𝑔𝑒𝑛𝑎𝑠 𝑜 𝑛𝑜) 𝑎𝑙 𝑝𝑟𝑜𝑦𝑒𝑐𝑡𝑜. Y esto es, hoy, lo que MRM le está dictando precisamente a Codeca.

Cuarto, dice MRM, «Tanto «Chicho» como «Efraín» [alias de Rodríguez Ágreda**] son dos héroes de la lucha revolucionaria guatemalteca que han sido negados por la izquierda oficial que firmó los acuerdos de paz, la cual fue responsable en parte de sus caídas en combate y de la desarticulación del MRP-Ixim, ya que privaron a sus cuadros de apoyo y colaboración y, por el contrario, los reprimieron y aislaron con la misma saña con la que lo hizo el ejército, el cual finalmente asesinó a «Efraín» en una casa de seguridad de la zona 2 capitalina en 1984, cuando yo estaba en Nicaragua ampliando un frente internacional que había iniciado por órdenes suyas, y en donde fui reprimido con violencia por la misma izquierda oficial guatemalteca en contubernio con algunos cuadros sandinistas.»

Este pasaje se explica solo.

Finalmente, nos cuenta MRM, «La documentación que me tocó redactar en Nicaragua (una historia de Guatemala desde el punto de vista de la acción de masas, una línea de incorporación y movilización de masas, y un manual de estilo de trabajo, entre otras piezas de propaganda y formación política) se han perdido…»

Bueno, parece que después de tanto tiempo MRM ha encontrado su documentación misteriosamente convertida en la propuesta de Codeca o, por lo menos, lo que él cree que es la propuesta de «línea de incorporación y movilización de masas» de Codeca. En sus propias palabras:

Lo de “etnias o masas” tiene que ver con la postura de NM y el MRP sobre que a las etnias había que tratarlas como masas desde una perspectiva clasista, y que los militantes guerrilleros indígenas se incorporarían a la acción militar como cualquier otro combatiente. En cuanto a las comunidades y organizaciones indígenas de masas, el tratamiento sería también clasista y no étnico. Este era nuestro criterio. El criterio culturalista-etnicista era de la ORPA. Las FAR no se pronunciaban al respecto. Y el PGT seguía hablando de una vanguardista “clase obrera”, como si Guatemala fuera un país industrializado, y del indio como un lastre para la revolución socialista» (Ver http://www.cedema.org/ver.php?id=5010).

* Agradezco a Edeliberto Cifuentes Medina por el dato sobre la tesis de Palma Lau y el prólogo de Mario Roberto Morales para la misma.

** Agradezco a Virgilio Álvarez Aragón por clarificar el trasfondo e identidad del militante «Efraín» del MRP-Ixim. Ver también su trabajo «Conventos, aulas y trincheras: Universidad y movimiento estudiantil en Guatemala. El sueño de transformar. Vol. 2. Guatemala: FLACSO, 2002, pp. 230-231.

Marco Fonseca es Doctor en Filosofía Política y Estudios Latinoamericanos por parte de la York University. Actualmente es instructor en el Departamento de Estudios Internacionales de Glendon College, York University. Su libro más reciente se titula «Gramsci’s Critique of Civil Society. Towards a New Concept of Hegemony» (https://goo.gl/Oeh4dG).

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